بازنمایی علم غیب در نظام فلسفی-2
اگرچه در این بررسی ملاصدرا هم از مبانی فلسفه مشا و هم از مبانی فلسفه اشراق در تبیین وتحلیل استفاده کرده، اما درنهایت راه رسیدن به حقایق عالم غیب را از راه کشف و شهود میسر دانسته است.[, شبکه اطلاع رسانی راه دانا,
د) جمع بندی دیدگاه ملاصدرا درخصوص امکان اطلاع از غیب
,براساس آنچه گذشت، طبق دیدگاه ملاصدرا، درب عالم غیب به روی همگان باز است. هرکس به اندازه استعداد خود می تواند از علوم غیبی بهره مند شود و به مرحله نهایی ای برسد که در آن مرحله، پیامبران و اولیا قرار دارند و براثر شدت نورانیت، قوت حدس، وسعت نفس و شدت صفای درون، اگر بخواهند از غیب خبر یابند به درون خویش می نگرند و خبر از غیب عالم می دهند. زیرا هرآنچه در عالم عقل به وجود عقلی موجود است، در نفس قدسی ایشان نیز بی کم وکاست موجود است (همو، 1360: 372 ـ 371) تا جایی که در مقام تبیین وحی اظهار می کند که وقتی نفس خودش را از کثافات مادی و رذایل اخلاقی پاکیزه کند و متوجه حق تعالی و خواسته های او شود، و توکلش فقط به خدا و فیوضات ربانی باشد، خداوند به او عنایت ویژه می کند و آنگاه (نفس) به منزله لوح، و عقل، به منزله قلم می گردد؛ همۀ علوم بر آن لوح به وسیلۀ قلم عقل نقش می بندد، آن گونه که قرآن فرموده: «وَعَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْمًا» (کهف / 65) بنابراین، طبق اندیشه ملاصدرا، عقل کلی پیامبر یا ولی، نقش معلم و نفس قدسی او نقش متعلم را ایفا می کند. حقایق کلاً بدون تعلیم و تعلم برایش حاصل می شود و مصداق آیات «مَا کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتَابُ وَلَا الْإِیمَانُ وَلَٰکِنْ جَعَلْنَاهُ نُورًا نَهْدِی بهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا» (شوری / 52) و «عَلَّمَکَ مَا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ» (نساء / 113) می گردد. این نحوه از علم، که اشرف علوم در میان علوم خلایق است، بدون واسطه نزد پیامبر(صلی الله علیه و آله) قرار می گیرد. (همو، 1368: 6 / 299 ـ 296)
,به عبارت دیگر، از نظر ملاصدرا، نفس انسانی می تواند براثر استعداد وجودی و حرکت جوهری نفسانی رفته رفته مدارج کمال و ارتقای وجودی خویش را بپیماید و به میزان ارتقای کمال، استعداد لازم را برای افاضه علوم و معارف غیبی به دست آورد. تا جایی که نفس با عقل فعال اتحاد وجودی برقرار می کند و جهانی عقلی می گردد که همه موجودات عقلی و معانی در درون او موجود است. در این صورت، نفس حقایق عقلی را در عقل فعال می بیند و حقایق در وی منعکس می شود. وقتی انسان به این مرحله رسید ذات و جوهر عاقل، عین آن علوم و حقایق مکشوف می گردد که در او محقق است. (1) در چنین شرایطی نفس توانسته است به مرحله کمال خود نائل شود.
,ناگفته نماند که ملاصدرا، همانند دیگر فلاسفه مشایی، در استکمال نفس، جنبه معرفتی را مهم می داند؛ اما با توجه به رویکرد عرفانی اش، وی بیش از هر چیز در نحوه استکمال نفس، به جنبه عملی آن توجه داشته و معتقد است تهذیب نفس در این میان نقش اساسی دارد (همو، 1360: 299 ـ 298؛ همو، 1380: 2 / 463 ـ 460) ملاصدرا «تهذیب» را آن قدر مهم می داند که حصول معرفت را مبتنی بر آن دانسته و خروج نفس را از قوه به فعل، منوط به ترک رذایل و عمل به تکالیف می داند (همو، 1385: 9 ـ 6) بنابراین، تحصیل معرفت، بنا بر نظر همۀ فلاسفه اسلامی، مبتنی بر کمال نفس است. این کمال، از نظر ملاصدرا، همانند نظر سهروردی است که دو رکن دارد: یک رکن آن جنبه معرفتی و نظری و رکن دیگر آن جنبه عملی است. البته باید توجه داشت که ملاصدرا این دو رکن را همگام با هم ، کمال بخش می داند، و معتقد است آنها موجب می شوند دریافت حقایق الهی سهل و آسان شده و نفس به دلیل استکمالی که براثر هماهنگی بین عمل و معرفت به دست آورده، بتواند علوم و معارف نهفته در درون و فطرت خود را بازیابد (همو، 1368: 9 / 92 ـ 86)
,ه) تحلیل عرفانی ـ اشراقی ملاصدرا بر امکان اطلاع از غیب
,پیش از این اشاره شد که ملاصدرا درخصوص مفاهیم دینی از دو نوع تبیین فلسفی و عرفانی استفاده می کند. آنچه گذشت تبیین فلسفی او درخصوص امکان اطلاع از غیب بود. اما در تبیین عرفانی راه های کسب حقایق را متفاوت می داند. به نظر ملاصدرا، هم می توان از راه برهان [عقل]، آن گونه که مشائیان قائل بودند، آگاهی از حقایق پیدا کرد، هم از راه اشراق، آن گونه که اشراقیان بدان معتقد بودند (همو، 1368: 1 / 108؛ 3 / 475؛ 518؛ 5 / 33؛ 91؛ 6 / 79 و 220)
,او راه کسب حقیقت را ـ که راه کاملین و راسخین در علم است ـ منحصر در راه برهان نمی داند، بلکه راه وجدان و برهان را به همراه هم مؤثر می داند (همان: 8 / 346) وی در این خصوص می گوید:
,باب وصول به معرفت معاد جسمانی مسدود است، مگر بر کسانی که بر مسلک و منهج ما حرکت کنند، در راه ما گام نهند، که راه اهل الله و راسخین در علم و ایمان است که بین کشف و برهان را جمع کرده اند و نور حکمت را از چراغ نبوت اقتباس کرده اند (همان: 9 / 211)
,نظیر این سخن را در جای دیگری نیز آورده و تأکید می کند که ما به فضل الهی بین ذوق و وجدان و بین بحث و برهان جمع کرده ایم. (همان: 8 / 143 ـ 142)
,در هر صورت، در روش معرفت شناسانه مکتب ملاصدرا، جمع بین برهان و اشراق شده، اگرچه هر دو در مکتب های فلسفی گذشته بود، اما در این مکتب در کنار هم قرار داده شد. ملاصدرا این امتیاز را فقط از آن مکتب متعالیه می داند و معتقد است مکتب های فلسفی و عرفانی گذشته، هیچ کدام چنین امتیازی نداشتند و از کسب معارف و درک حقایقی که در این فلسفه تحقق پیدا کرده محروم بودند (همو، 1380: 2 / 635 ـ 634 ؛ همو، 1354: 382 ـ 380؛ همو، 1368: 2 / 292) بدین جهت او گاهی در درک بعضی از حقایق عالم به طور کل، روی از برهان برتافته و فقط راه وجدان را می پیماید (همان: 9 / 109 ـ 108) و تأکید می کند که اختلاف در بین انبیا و فلاسفه درخصوص برخی حقایق که در قالب استدلال های عقلی ـ فلسفی قرار نمی گیرند، از همین جا رخ داده است. زیرا برخی حقایق راه برهانی و عقلی ندارد، بلکه باید به وسیلۀ نورانیت و اشراقِ حاصل از مشکات نبوی حقایق را یافت و از اسرار باطن ولوی آگاه شد. لذا اگر بنا بود همه حقایق از طریق عقل حاصل شود، نیازی به بعثت انبیا نبود. ازاین رو، برای کسب نورانیت و اشراق، راهکار ارائه می دهد و می گوید:
,بر شما باد به تجرید قلب و تطهیر سرّ و انقطاع از بدن و مناجات زیاد با حق در خلوت ها و دوری از شهوات، ریاست ها و سایر اغراض حیوانی با نیت بی شائبه و دین خالص ... تا اینکه پرده ها کنار رود و حجاب ها دریده گردد و به مقام حضور در محضر رب الارباب نائل شوید. (همو، 1363: 82)
,او حتی برای رسیدن به حقیقت وجود و مصادیق خارجی آن، بحث های نظری را ناتوان می داند و معتقد است چنین مسائلی جز از راه کشف و شهود میسر نیست. بعضی از مصادیق وجود حتماً باید با دیده واقع بین دیده شوند و با حد و برهان و عبارت و بیان نمی توان آنها را درک کرد (همو، 1360: 6 ؛ همو، 1368: 1 / 53 و 393)
,از همین رو بر ابن سینا خرده می گیرد و می گوید: «او به دلیل بهره مند نبودن از چنین طریقی (شهود) در رسیدن به کنه حقایق عاجز بوده است.» (همان: 9 / 109) (2)
,البته در جمع بین برهان و عرفان، درباره بحث موردنظر، تحلیلی ارائه می دهد و معتقد است برای کسب حقایق (علم) تفاوت راه ها، در تفاوت در معلومات است. با این توضیح که او برای کشف بعضی از معلومات راه برهان را کافی می داند و برای کشف برخی دیگر راه شهود (وجدان) را و برای برخی معلومات نیز هر دو راه را و درهرحال هر دو امتیاز را در جنب هم لازم می داند. به نظر ملاصدرا، اگر کسی بخواهد به همه عوالم وجود آگاهی پیدا کند، باید بر مبنای عقلی و عرفانی (شهودی) تسلط داشته باشد، تا از همه معلومات عالم بتواند بهره مند شود، به ویژه معلوماتی که به عالم ورای عالم شهود مربوط می شود. لذا او این باور خود را در جای جای مباحث فلسفی بارها به صورتی پراکنده بیان می کند و بر آن تأکید و اصرار می ورزد. به ویژه در بحث تجرد نفس که مباحث به سمت وسوی مطالب عرفانی می رود و سرانجام بر برتری راه وجدان (کشف و شهود) در کشف حقایق بیشتر تمرکز می یابد. طبق دیدگاه ملاصدرا، برای کسب علم و یقین فقط راه کشف و شهود مؤثر است، و برهان به عنوان زمینه و معّد خواهد بود (همو، 1360: 221) البته مراد وی از بیان این مطالب، کم ارزش کردن برهان و جایگاه عقل نیست، بلکه می کوشد با این گفتار انحصاری بودن راه کسب علم را ـ که در فلسفه مشاء عبارت بود از طی کردن مراحل عقول و تا آن زمان نظر غالب فلاسفه بود ـ نقد کند. (3)
,بدین ترتیب هم روش برهانی محض مشایی، مورد نقد او قرار می گیرد و پیروان آن را محروم از کسب بسیاری از علوم می داند، و هم روش عرفانی محض اشراقی را نقد می کند و پیروان آن را محروم از بسیاری از حقایق عقلی می داند. (همو، 1354: 266؛ همو، 1368: 7 / 328 ـ 326؛ 8 / 76)
,درهرحال، ملاصدرا از مباحث کلیدی عرفان نظری در آثار خود نمی گذرد و در محوری ترین مباحث عرفانی، مانند بحث انسان کامل، ورود پیدا می کند. وی انسان کامل را خلیفه خدا می داند که به صورت ربانی خلق شده و برای دریافت حقایق و معارف الهی، مورد خطاب خدا قرار می گیرد و از جانب خداوند به او علوم غیبی (لدنی) عنایت می شود. (همو، 1363: 20 ـ 19) او همچنین برای رسیدن به مقام دریافت علوم غیبی، فاصله گرفتن از عالم مجازی و حسی (دنیوی) را لازم می داند و معتقد است برای وصل به عالم ملکوتِ روحانی و مشاهده حقایق عالم ملکوت، انفصال از مادیات و تجرد ضروری است. (همان: 22) در این صورت است که روح صیقل داده شده، با دیگر ارواح محجوب و آلوده به کدورات، در درک حقایق متفاوت می گردد، و با توجه به عالم غیب انوار معلومات، بدون تعلیم و تعلم بر او حاصل می گردد. بنابراین، روح آدمی مانند آینه ای است که هرچه صاف تر و شفاف تر و از آلودگی ها مبراتر باشد، نور معرفت و حقایق ملکوت در آن بیشتر و بهتر تجلی می کند، تا جایی که پیامبران الهی به مقامی می رسند که روح آنها از طریق اتصال به عالم ملائکه، با واسطه و یا بدون واسطه ملک، دریافت وحی می کند. (همان: 35)
,بنابراین، هرچه مقام قرب انسان کامل افزون شود، دریافت حقایق او هم افزون تر خواهد شد، تا جایی که به مقام قاب قوسین که بالاترین مقام است و اختصاص به پیامبران دارد، می رسد و نوع ملاقاتشان با ملائکه متفاوت می شود؛ البته نوع دریافتشان هم متفاوت است. لذا به باور صدرا روح قدسی در بیداری با ملائکه سخن می گوید و روح پیامبران در خواب با ملائکه معاشرت می کند، اما واجب است بین خواب پیامبر با غیر پیامبر فرق گذاشته شود. زیرا خواب پیامبران همانند بیداری است، آن گونه که پیامبر فرموده: «چشم من به خواب می رود اما قلبم بیدار است.» (مجلسی، 1403: 16 / 173)
,با توجه به آنچه از سخنان ملاصدرا استنباط می شود، درمی یابیم که وی علم غیب را مختص به پیامبران الهی نمی داند، بلکه به نظر او هرکس که مقدمات را فراهم کند و مراحل سیر و سلوک الی اللّه را بپیماید، از علوم موهبتی ـ که علم لدنی نامیده شده ـ بهره مند می گردد. به نظر ملاصدرا، علوم (لدنی) حکمت هایی است که خداوند به هرکس که بخواهد موهبت می کند. (همان: 41) البته هم مراتب افراد واصل به حق و هم دریافت معارف غیبی در آنها متفاوت خواهد بود. (همان: 151 ـ 149)
,اما درباره دریافت علوم وحیانی، که بخش قابل توجه علوم غیبی است و اختصاص به انبیا دارد (همان: 471) معتقد است هیچ کس یارای رسیدن به آن حد از علوم را ندارد، مگر اینکه به مقام «قاب قوسین او ادنی» رسیده باشد که این مقام اختصاص به پیامبر(صلی الله علیه و آله) دارد. ملاصدرا با استناد به سخن خود آن حضرت که فرمود: «برای من نزد خداوند جایگاهی است که در آن جایگاه، نه ملک مقربی و نه نبی مرسلی قرار نمی گیرد» (کلینی، 1413: 2 / 562) (4) این جایگاه را مختص به پیامبر(صلی الله علیه و آله) می داند و معتقد است آن حضرت به وسیله همین جایگاه و مرتبه، قرآن را دریافت کرده است. (همان: 40) (5)
,ملاصدرا، علاوه بر اشاره به برتری نفس پیامبر از دیگر نفوس آدمی، بر برتری نفس امام و اصحاب خاص پیامبر(صلی الله علیه و آله) نیز تأکید می کند و درخصوص شرافت و منزلت آنها می گوید:
,پیامبر(صلی الله علیه و آله) مانند خورشید در وسط آسمان و اولاد مطهرین او مانند ستارگان دوازده گانه و اصحاب و اولیای او مانند ستارگان درخشان، و دوستان او مانند دُرّهای گران قیمت هستند که صلوات خداوند و سلام او بر او و اهل بیت پاکیزه او باد. (همان: 482)
,بنابراین، ملاصدرا برای هریک از انسان های برتر، مرتبه ای قائل است که در رأس هرم این مراتب، وجود مقدس پیامبر(صلی الله علیه و آله)، سپس ائمه معصومین و آنگاه اصحاب و دیگر اولیای الهی قرار دارند، و هرکدام به قدر منزلتی که دارا هستند، به هر اندازه ای که از مرتبه وجودی و نفسانی برخوردارند، به همان اندازه شهد علوم و معارف ربانی را می چشند.
,از امتیازهای نگرش عرفانی صدرایی درخصوص علم غیب این است که او عمده بحث دریافت های ربانی را متوجه قلب دانسته و طریق عقلا و حکما را متمایز از طریق عرفا و اولیا می داند. به نظر ملاصدرا، قلب برخوردار از استعدادی است که می تواند حقیقت همه اشیا در او تجلی پیدا کند و همه علوم کمالیه و انوار عقلیه را در خود جای دهد. (همان: 493) زیرا قلب است که با لوح محفوظ الهی، که همه حقایق در آن جمع است، ارتباط برقرار می کند، بدون اینکه اکتسابی در کار باشد (همان: 494 ـ 493) هنگامی که قلب با لوح محفوظ ارتباط برقرار کند، خداوند متولی قلب بنده اش می شود و متکفل نورانیت آن به انوار علوم می گردد. وقتی تولیت قلب را خداوند به عهده بگیرد، رحمت و اشراق نور را بر آن افاضه می کند، شرح صدر برای آن حاصل می شود، و پرده اسرار ملکوت بر او منکشف می گردد. (همان) بنابراین، دیگر اعضای بدن فقط نقش آماده سازی نفس را برای عبور از عالم ماده به عالم غیب ایفا می کند که جایگاه اصلی را در دریافت علوم غیبی دارد. (همان: 510)
,پس می توان گفت بین نگرش فلسفی ـ برهانی ملاصدرا با نگرش فلسفی ـ عرفانی او تفاوت وجود دارد که باید به آن توجه کرد.
,نتیجه
,با توجه به مطالب پیش گفته به این نتیجه می رسیم که اولاً: فیلسوف موردنظر ما از فلسفه ای برخوردار است که در آن توجه و عنایت بیشتری به مفاهیم دینی شده. دوم: در تبیین و تحلیل مفاهیم علاوه بر دقت های عقلی محض، به جنبه های عرفانی، کلامی و حتی نقلی مسائل نیز توجه نموده، از دریچه های مختلف مفاهیم را بررسیده است. سوم: با دخالت دادن اصول مکتب فلسفه متعالیه به نتایجی رسیده که در مقام پاسخ گویی به پرسش های موضوعات کلامی ازجمله موضوع مورد بحث این مقاله «علم غیب» می تواند راهگشا باشد. چهارم: اگرچه در این بررسی ملاصدرا هم از مبانی فلسفه مشا و هم از مبانی فلسفه اشراق در تبیین وتحلیل استفاده کرده، اما درنهایت راه رسیدن به حقایق عالم غیب را از راه کشف و شهود میسر دانسته. پنجم: تردیدی وجود ندارد ساختار این فلسفه، بحث ها را بیشتر به سمت وسوی مباحث عرفانی سوق می دهد. همان طور که بیان شد در این مسئله نیز محور اساسی بحث انسان کامل قرار گرفته که او در قله رفیع کمال قرار دارد. ششم: از نگاه این مکتب انسان همیشه در حرکت به سوی کمال و تعالی است، این تعالی یابی در گرو انفصال از مادیات و علایق مادی است. بر این اساس هرچه انسان از این علایق منفصل گردد، اتصال او به عالم غیب افزون خواهد شد. در مرحله ای از مراحل وجود قرار می گیرد که استعداد بهره برداری او از غیب به همان اندازه خواهد بود. هفتم: اگر چنین است که هر انسانی به اندازه سعه وجودی خود می تواند از غیب برخودار شود، مسلم سهم افراد متفاوت خواهد بود. کسی از بهره بیشتری برخوردار خواهد بود که در مرحله ای از کمال بالاتر قرار گرفته باشد. گفته شد انسان کامل در این فلسفه، اول شخص پیامبر اعظم(صلی الله علیه و آله) و سپس ائمه اطهار(علیهم السلام) و آنگاه اولیا و صلحا دانسته شده اند. پس بیشترین بهره ابتدا از برای پیامبر و سپس برای ائمه، آنگاه برای دیگران به حسب سعه وجودی آنها خواهد بود. حاصل اینکه امکان بهره بری از غیب برای همگان میسر است، هرکس به اندازه ظرفیتی که در خویش ایجاد می کند، می تواند بهره برد و البته بهره آن کس که از استعداد و ظرفیت بالاتری برخوردار است، بیشتر خواهد بود.
,پی نوشت:
,1. آنچه در این قسمت باید مورد توجه قرار گیرد، این است که فلاسفه اسلامی، پس از تبیین مقامات انسان، بالاترین و والاترین مرتبه را برای انبیا و اولیا می دانند. ملاصدرا نیز پس از تبیین مسائل فوق، این منزلت نهایی را صرفاً در شأن نبی و امام می داند. زیرا فقط آنها را دارای نفس قدسی دانسته و انسان کامل، خلیفه خدا و مظهر اسما و صفات الهی می داند. لذا معتقد است از چنین شأن علمی و دانش غیبی ای برخوردار هستند. (صدرالدین شیرازی، 1360: 337)
,2. البته این سخن ملاصدرا با مباحثی که ابن سینا در نمط هشتم، نهم و دهم اشارات آورده سازگاری ندارد. ضمن اینکه برخی معتقدند بن مایه مکتب اشراق در فلسفه ابن سیناست.
,3. که البته چنین هم بوده است.
,4. با اختلاف در عبارت.
,5. با توجه به این بیان روشن می شود که از نظر ملاصدرا بین تجربه نبوی و دیگر تجربه ها تفاوت وجود دارد. لذا نمی توان تمام این تجارب را به عنوان تجربه دینی یکسان دانست. زیرا جایگاه و مقام دریافت کنندگان تجربه با هم تفاوت های زیادی دارد؛ به طوری که انبیا در بالاترین مرتبه ها قرار دارند و به همین دلیل لیاقت دریافت وحی را یافته اند.
,منابع و مآخذ
,قرآن کریم.
,ابراهیمی دینانی، غلامحسین، 1376، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران، حکمت.
,ابن سینا، ابوعلی حسین بن عبدالله، 1378، الاشارات و التنبیهات، بی جا، مطبعه الحیدری.
,ـــــــــــــــ ، 1363، المبدأ والمعاد، باهتمام عبدالله نورانی، تهران، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل و دانشگاه تهران.
,حسن زاده آملی، حسن، 1386، دروس شرح اشارات و تنبیهات، قم، آیت اشراق.
,سهروردی، شهاب الدین یحیی، 1372، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح سید حسین نصر، مقدمه هنری کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
,شهرزوری، شمس الدین محمد، 1380، شرح حکمة الاشراق، تصحیح و تحقیق حسین ضیایی تربتی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
,صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1354، المبدأ و المعاد، مقدمه سید حسین نصر، تهران، انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران.
,ـــــــــــــــ ، 1360، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تحقیق سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
,ـــــــــــــــ ، 1363، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
,ـــــــــــــــ ، 1366، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، انتشارات بیدار.
,ـــــــــــــــ ، 1368، الاسفار الاربعه، قم، مکتبة المصطفوی، الطبعة الثانی.
,ـــــــــــــــ ، 1380، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
,ـــــــــــــــ ، 1385، اسرار الآیات، تحقیق سید محمد موسوی، تهران، حکمت.
,ـــــــــــــــ ، 1422 ق، مجموعه الرسائل فلسفیه، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
,طباطبایی، سید محمدحسین، 1393 ق، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.
,کلینی، محمد بن یعقوب، 1413، اصول کافی، تهران، مکتبة الاسلامیه.
,مجلسی، محمدباقر، 1403، بحارالانوار، بیروت، موسسة الوفاء.
,مطهری، مرتضی، 1375، مجموعه آثار، تهران، صدرا.
,محمدحسن نادم: استادیار دانشگاه ادیان و مذاهب.
,فصلنامه علمی ـ پژوهشی اندیشه نوین دینی 36
,انتهای متن/ض
]
ارسال دیدگاه