چگونه بدون فلسفه تاریخ و فهم جدید اراده و خیال، ایده پیشرفت اسلامی ناقص است؟
تغییر وجه الله و مسئله پیشرفت اسلامی
غرب توانست عنصر زمان را به خوبی در منطق پیشرفت ملاحظه و لحاظ کند. اما علی الاغلب خدا را از آن کنار گذاشت. در این سو، تمدن اسلامی دچار زمان پریشی شد و عنصر زمان را به خوبی درک نکرد. هرچند کسانی مانند میرداماد و صدرا و دیگران از عالم دهر و سرمد و زمان سخن گفتند، اما بحث آن‌ها ناظر به جامعه و تمدن نبود و در عوض دنیا و تغییر را صرفاً هستی شناسانه و منتزع بحث کردند و سخن آن‌ها از وجود و هستی چندان ارتباطی با زندگی و روزمرگی و اجتماع نداشت.[
به گزارش شبکه اطلاع رسانی راه دانا؛ به نقل از محسن سلگی: بسیاری از تبعات نظری و عملی پیرامون پیشرفت اسلامی (الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت و تمدن نوین اسلامی) دچار رگه ها، مضامین و عناصری از ماده انگاری و تبعیت از منطق پیشرفت در غرب هستند؛ منطقی که نگاه انباشتی و مهندسی به تغییر و پیشرفت دارد. بعضاً این خطا و تسری سیستم تکاملی و نگاه سیستمی (پارسونزی- نوپارسونزی) به دستگاه صدرایی دیده نیز می‌شود. در حالی که نمی‌توان وحدت وجود صدرا را به نظریه سیستمی تقلیل داد. در نظریه سیستمی، جز هویت مستقل-نه جدا- دارد یا دست کم بدون سیستم از نوعی موجودیت برخوردار است در حالی که در دستگاه صدرا، اجزا و موجودات عین الربط بوده و در برابر خداوند یا وجود واجب عین فقر و وابستگی اند و بدون فیض او لحظه‌ای وجود نخواهند داشت. تسری منطق تکاملی نظریه‌های داروینیستی و نوداروینی نیز یکی دیگر از تسری‌های غلط است. هرچند می‌توان میان نگاه صدرا و دو نگاه یادشده تشابهاتی یافت، اما تمایزات بیشتر است. به ویژه در مبانی و اهداف این تمایزات پررنگ‌تر است.
دغدغه اصلی این نوشتار آن است که عده‌ای نظریه پیشرفت اسلامی را مشابه و بعضاً گرته برداری شده از غرب طرح می‌کنند و در این میان تصور می‌کنند به صِرف ذکر و الصاق برخی مبانی اسلامی و الهی به ابتدای آن یا تغییر غایات پیشرفت و ترقی می‌توانند به نظریه اسلامی پیشرفت رسیده و حتی به آن تحقق عملی ببخشند. در حالی که این امر بدون پشتوانه فلسفه تاریخ اسلامی و معادله شدن (تغییر) و نیز برخی التفات‌های نظری که در ادامه اشاره می‌شود، شدنی نیست. فلسفه تاریخ است که می‌تواند به نظریه پیشرفت، مبنایی روح وار، انسجام بخش و تمایزدهنده ببخشد. به ویژه وقتی قرار است نظریه پیشرفت را در تناسب با تمدن سازی و تمدن به عنوان کلان‌ترین سامانه بشری مطرح کنیم، فلسفه تاریخ و فلسفه زمان ضروری‌تر و حیاتی‌تر می‌شود.
در منطق پیشرفت به معنای اسلامی باید همزمان خدا و عنصر زمان متغیر را ملاحظه کرد. پرسش مهم در این لحظه آن است که چگونه می‌توان خدا به منزله ذاتی ثابت و دارای صفات ثابت را با پیشرفت و تاریخ به عنوان امری متغیر و متطور همنشین یا مقترن کرد؟ هرچند پیشرفت و تغییر هم منفک از امر ثابت و قانون همیشگی نیست.
غرب توانست عنصر زمان را به خوبی در منطق پیشرفت ملاحظه و لحاظ کند. اما علی الاغلب خدا را از آن کنار گذاشت. در این سو، تمدن اسلامی دچار زمان پریشی شد و عنصر زمان را به خوبی درک نکرد. هرچند کسانی مانند میرداماد و صدرا و دیگران از عالم دهر و سرمد و زمان سخن گفتند، اما بحث آن‌ها ناظر به جامعه و تمدن نبود و در عوض دنیا و تغییر را صرفاً هستی شناسانه و منتزع بحث کردند و سخن آن‌ها از وجود و هستی چندان ارتباطی با زندگی و روزمرگی و اجتماع نداشت. در آن سو، بحث ابن خلدون ناظر به واقعیت روزمره و رخدادین بود، اما بهره چندانی از مبانی هستی شناسانه و حتی فلسفه زمان و تاریخ نداشت و بیشتر در حد نگاهی ارگانیک به تولد و اوج و زوال دولت‌ها بود تا حتی تمدن ها.
غرب در طرح پیشرفت خود به مبانی هستی شناسانه فلسفی و هم به زندگی توجه کرد، اما خدا را به طور عام از دستگاه تغییر و تدبیر جهان کنار گذاشت. اگر هگل خدا را در تصرم بیان می‌کند، شأن تنزیهی او که لازمه تدبیر و مربی بودن او (ربوبیت) بود را کنار گذاشت. یا اگر اسپینوزا از همه خدایی سخن می‌گوید، او نیز شأن تنزیهی و تعالی خدا را به محاق می‌برد و خدا را تابع جهان می‌کند، به جای اینکه تابع بودن جهان نسبت به خدا را در ادیان ابراهیمی مورد پذیرش و تأیید قرار دهد.
در تفاوت و تناظر با آنچه گفته شد، نگارنده در ادامه الگویی را مطرح می‌کند که وجه ثابت خدا را با وجه متغیر او مقارن می‌بیند و معتقد است که خدا هم بر جهان است (ناظر بینا و شنوا: خدای شخص وار که جهان را داوری و تدبیر می‌کند) و هم در جهان است (سنن و قوانین الهی یا نوموس).
تاریخ، طبیعت و جامعه، آیه و آینه‌ی الهی اند، اما در عین حال خدا از این‌ها تنزیه، تمایز و تشخص دارد (تشخص فراتر از تمایز است. برای نمونه، انگاره همه در خدایی، تمایز خدا را می‌پذیرد، اما تشخص او را نه. یعنی خدا را بیشتر از جهان می‌داند، اما رأی به تشخص و شخص وار بودن او نمی‌دهد). این وجه و صورت الهی در تصرم و صیرورت است هرچند همیشه انعکاس خالقیت و ربوبیت اوست. این ذات خدا نیست، صفات او نیز نیست. ذات و صفات تغییرناپذیر است؛ بنابراین اینجا سخن از افعال خداوند است به علاوه حضور او به نحو تجلی. این تجلی در تغییر است چراکه اشیا و امور تاریخی و طبیعی در تغییر هستند.
باید در الگوی پیشرفت، فلسفه تاریخ داشته باشیم. ما فلسفه تاریخ را جدی نگرفته ایم. به صورت محدود، اما خلاقانه شهید مطهری و سپس آیت الله مصباح به این موضوع ورود داشتند.
تمدن سازی الهی و اسلامی و پیشرفت اسلامی، بدون داشتن ایده الهی برای فلسفه تاریخ -که رویکرد اصیل آن در غرب هم تمدنی و کل گرا بوده است_ ضعیف و بی بنیاد خواهد ماند. کسانی مانند آرنولد توین بی، ویل دورانت، اسوالد اشپنگلر، ویکو و دیگران متاهیستورین یا فرا تاریخ نگارانی هستند که ایده فلسفی و کلی در باب تاریخ مطرح کردند و هرگز به طرح آرمان‌ها و غایت تاریخ و جامعه بسنده نکردند.
غرب به پشتوانه فلسفه تاریخ مخصوص به خود طرح و ایده پیشرفت را بنا کرده است. در این سو ما بدون پیشوانه فلسفه تاریخ و فلسفه زمان جدی در پی طراحی الگوی پیشرفت و تمدن هستیم. این بنا کردن، بی بنیاد است و یا دست کم بر بنیان استوار و معقولی تکیه ندارد.
نکته دیگر این که فلسفه تاریخ اسلامی یا در نگاه حداقلی، فلسفه تاریخ متناسب و سازگار با اسلام، بدون ملاحظه خدا خودشکن و متناقض خواهد بود. روی این ضرورت و خلأ، نگارنده مفهومی نوین و وجهی جدید از خدا را طرح کرد. خدا در این تلقی، تصرم تاریخی خود را می‌بیند و همین بیرون ایستادگی خدا بر منزه بودن و فراتر از تشبیه بودن او دلالت دارد. تغییر ادیان و تغییر دینداری افراد و جوامع، مصداق عینی‌تر و ملموس‌تر تصرّم یا صیرورت تاریخی خداوند است.
گزاره مهم‌تر به منظور اثبات حضور تاریخی و اینجهانی خداوند این است: اگر خداوند در جهان مداخله دارد؛ چه از طریق قوانین ازلی و ابدی یا طبیعی و چه از طریق معجزه و خارج از قانون علیّت و ضرورت، پس در جهان حضور دارد. جهان مدام در حال تغییر است چنانکه خود طبیعت نیز مدام در تغییر است؛ بنابراین خدا نیز در تغییر است. اما تغییر حتی به ذات قوانین او به عنوان افعال او بازنمی گردد و همیشه در کنارِ شدن، بودن و امر ثابت مطرح است و شدن بدون بودن -شدن، تغییرِ بودن است- معنا و امکانی ندارد. شدن خود نحوی از بودن و وجود یا واقعیت است. فرآیند نحوی از بودن است و بودن نیز در فرایند است، بی آنکه وجه ثابت آن از دست برود.
می‌توان با ابتنای به علل اربعه بحث را دقیق‌تر کرد. آنچه در اینجا اهمیت دارد این است که ثابت کنیم خدا نیز در تغییر است. بدون اثبات این تغییر، امکان نظریه‌مند کردن و طراحی یک دستگاه فلسفه تاریخ الهی ناممکن است. خدا (وجه خدا) با رخداد‌ها و تجارب جدید تغییر می‌کند. او چیزی جدید نمی‌آموزد و بر دانایی او افزوده یا از آن کاسته نمی‌شود، اما به هر روی وجه این جهانی خداوند تغییر می‌کند. این تغییر در ذهن و ایمان افراد نیز رخ می‌دهد. آن‌ها با انفعالات و فعالیت‌های جدید، با تجارب جدید، ایمانشان متغیر می‌شود و چه بسا این تغییر صرفاً در جهت صعودی باشد. انسان در اثر احوالات و تحولات و تغییراتی که می‌یابد، مانند هر شی و موجود دیگری جنبه ثابت خود را حفظ می‌کند، اما هیچ وجه ثابتی در انسان نیست که به کلی و به صورت مطلق از تغییر منزه باشد. در حالی که خداوند هم در ذات یا وجود و هم در صفات خود، ثابت است و تنها در افعال و نه احوال تغییر و تنوع دارد. غیر از این دوار خدایی می‌شویم که به ضرورت اغلب فلاسفه گرفتار است و خارج از ضرورت علّی و قانونمند-که تکرار شونده و قابل تبیین و پیش بینی است- کاری نمی‌تواند بکند. این خدا، خدای شخص وار ادیان ابراهیمی که قادر مطلق و مدیر و مربی جهان است سازگاری ندارد.
البته خداوند حتی در تغییر افعال نیز توان بیرون ایستادن و تنزیه مطلق از آن را دارد. در حالی که انسان در عین توان التفات یافتن به تفاوت ذات خود و افعالش یا حتی ذات و صفاتش-که این دومی دشوارتر است-، اما توان انتزاع و جدایی مطلق از آن‌ها را ندارد و همواره در وجود خود ترکیبی از اینهاست. در حالی که خداوند از ترکیب و تجزیه هم منزه است.
تفکیک میان فعل و صفت و ارجاع تشبیه به فعل خداوند، مسئله‌ای قدیمی در الهیات و فلسفه را حل می‌کند. افزون بر این، مبنایی برای الهی شدن پیشرفت تمدنی و حتی پیشرفت مادی زمان‌مند بوده و مسئله غیاب تاریخی را حل می‌کند. هم مبنای جهان سازی دین و طرد سکولاریسم است و هم مانع در افتادن در منطق تکاملی و مادی غربی که منطقی یکدست ساز و نافی تفاوت فردی است شود.
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
نظر نگارنده این است که تغییر ضرورت علّی به معنایی که در چارچوب قانون‌مندی می‌شناسیم، با عدل خدا و عقل هم سازگار است و جز این، زمینه تقلیل خدای شخص وار و مرید (اراده گر) به سنن و قانون (نوموس) و نیز تلقی خدای طبیعی یا خدای ساعت ساز را فراهم آورده ایم. ربوبیت خدا با تقلیل علّیّت سازگار است، اما مشخصاً صفاتی مانند غضب و تصمیم در او- اینکه دعایی را اجابت کند یا نکند و... - جز با ترقیق علیت طبیعی و ضرورت علّی ممکن نیست. اساساً عدالت خدا اقتضا می‌کند که مواردی خارج از عادت و رویه تکراری مانند معجزه و حتی غیر آن دخالت خاص کند (این دخالت فراتر از دخالت در نظریه رخنه پوش لاهوتی است). بسیار پیش می‌آید کسی بگوید خدا صدایم را نشنید و به دعایم پاسخ نداد؛ در حالی که در همین وضع قطعاً خداوند تصمیمی برای او گرفته است که این تصمیم، خارج از اراده نبوده و در عین حال منطبق بر عدالت قطعی و خطاناپذیر او است.
,
نگارنده همچنان برتری علم بر اراده را می‌پذیرد و آن را مبنای نظریه قدرت انقلاب اسلامی ایران نیز می‌داند. اما در عین حال کمرنگ شدن آن به ویژه در نزد اعتزالی‌ها و جریان نواعتزالی متجدد و حتی بسیاری فیلسوفان سنتی شیعه را نمی‌پذیرد.
,
بر اساس آنچه گفته شد، تبیین فعل تاریخی خداوند به صورت ثابت و متغیر با ذات خدا و نگاه ادیان ابراهیمی به او سازگارتر است. تکامل و تکمیل نظریه شیعه به عنوان راه سوم میان جریان اعتزال و اشعری است. همچنین با توجه به پذیرش علیت در عین ترقیق آن، مقدمه‌ای برای توضیح موجه‌تر دخالت خداوند در جامعه و تاریخ است. سپس و بر اساس این گزاره اخیر، مبنایی برای فهم و تدارک فلسفه تاریخ و نیز نظریه پیشرفت الهی و اسلامی است. چنانکه دیدیم در تنقیح و تدقیق نظریه قدرت انقلاب اسلامی نیز مؤثر خواهد بود. چراکه با حفظ برتری علم، اما اراده را بیش از سابق مورد توجه، تکیه و تأکید قرار می‌دهد. برتری علم زمینه‌ای برای مقام خاص عقل و عقلانیت در نظام سیاسی و نیز سازگار با مبانی صدرایی است و با در افتادن در اقتدارگرایی و نظیر آن سازگار نیست. در عین حال تغییر رژیم شناختی انسان به ویژه ناظر به فضای مجازی، چنین می‌نمایاند که عنصر خیال که متکی به اراده است، بیش از هر زمانی پررنگ شده و همچون جهان سنت نمی‌توان از برتری بسیار مقتدر علم بر اراده سخن گفت و خیال در کنار عقل جایگاهی ممتاز یافته است. هرچند پیش‌تر از تحولات ارتباطی نیز نه تنها هنر که حتی صناعات و قرارداد‌های انسان بدون خیال، وجود خارجی پیدا نمی‌کردند.
,
نکته دیگر این که نظریه پیشرفت با اتکای به خیال در کنار عقل، خلاقیت را بها داده و آزادی را به نحو جدی‌تر و عمیق‌تر خواهد فهمید و امکان آن را کمتر مخدوش خواهد کرد. اراده بیش از عقل، عرصه فردیت و تفاوت فردی است و آزادی فردی که مهمترین دغدغه آزادی خواهان در زمان حال است با عقلانیت و علم نیز پیوند دارد، اما پیوند آن با خیال و اراده بیشتر است. چنانکه آزادی جمعی و ملّی عمدتاً به عقلانیت بازمی‌گردد تا خیال. عقلانیت عمدتاً متکی به عقل و ایده‌های کلی و تمامیت بخش است که بنا بر همین، وحدت را تجویز می‌کند. با درج عنصر خیال در عقلانیت پیشرفت اسلامی و طرح کلی آن، وحدت به منزله انسجام و نه یک دستی، مشروع خواهد بود. این نگاه با فلسفه صدرایی هم متناسب است و نیاز به گفتن نیست که عمده نظریه‌های اسلامی علوم و پیشرفت در ایران مبانی خود را از فلسفه صدرایی اخذ می‌کنند.
,
ارجگذاری مذکور برای عنصر خیال همچنین سبب می‌شود تا از نگاه‌های کمیت زده و علم زده در نظریه پیشرفت دور باشیم و دچار همان اشکال مکاتب تکاملی داروینیستی یا نوداروینی نشویم. عنصر خیال با آینده نیز پیوند وثیقی دارد و سبب می‌شود دچار نگاه شی‌انگار و آبژکتیو نسبت به آینده که تو گویی آینده را یک شی حاضر دم دست و قابل شناسایی دقیق می‌داند نشویم.
,
سخن نهایی این که بدون فلسفه زمان-تاریخ و فلسفه شدن، بدون فهم علم و اراده الهی-انسانی و بدون درک تحولات شناختی زندگی امروز، نمی‌توان نظریه پیشرفت را بنا کرد یا اگر هم بتوان بنا کرد، از مبنایی محکم برخوردار نخواهد بود. این تتبع نظری دلالت‌های سیاستی هم دارد؛ که از آن جمله این است که چه عقل گرایی یا علم گرایی مفرط و چه اراده گرایی مفرط با آزادی و عدالت و تعادل سازگار نیست. علم گرایی رادیکال، مشخصاً آزادی را تضعیف می‌کند و خیال گرایی یکسویه، انسجام و مقولات اجتماعی تری مانند عدالت و تعادل را مخدوش می‌کند. هرچند آزادی بُعد جمعی نیز دارد و عدالت و تعادل نیز جنبه فردی دارند.
,
,
]
ارسال دیدگاه