معارف اعتقادی+ دانلود کتاب
در جستجوی معبود؛ آشنایی با برهان صدیقین
مدعای برهان صدیقین این است که “واقعیت اصیل و خالص“ بدیهی است و نیازمند اثبات و اقامه برهان نمی باشد. سؤال ما این است که نقش “سایر براهین خداشناسی“ و نیز برهان صدیقین“ به ترتیب چه می شود؟[
به گزارش شبکه اطلاع رسانی دانا به نقل از صاحب نیوز، مهمترین رکن هر مکتب را اعتقادات آن مکتب تشکیل می دهد و در میان همه اعتقادات، باور به یک مبدأ هستی بخش، نقش محوری و اساسی را داراست.
, شبکه اطلاع رسانی دانا , صاحب نیوز,متن زیر به قلم دکتر مهرداد ویس کرمی در همین راستا تنظیم شده است و در حقیقت فصل اول از کتاب درسی معارف اعتقادی (در توحید، انسان شناسی و معاد) است. به امید آنکه در پاسخگوئی به سؤالات اعتقادی نسل جدید مؤثر و مفید واقع شود.
, دکتر مهرداد ویس کرمی,در این کتاب سعی بر این بوده که هر مبحث، ضمن برخورداری از یک پایه ی عقلانی از مباحث نقلی نیز بی نصیب نباشد.
,دریافت فایل کامل کتاب: دانلود
, دانلود,
, , هر فرد، در طول حیات خود، دغدغه ها و دل نگرانی های گوناگونی را تجربه نموده است. البته این دغدغه ها را می توان به دو دسته کلان تقسیم کرد:
,دسته اول، دغدغه هایی است که مقطعی و گذرا بوده و با گذشت زمان و تغییر شرایط، رنگ می بازد. دغدغه های زمینی و مادی انسان از این دسته محسوب می شوند.
,دسته دوم، دغدغه هایی را شامل می شود که همزاد آدمی بوده و با بی توجهی و چشم پوشی، نمی توان آنها را فراموش کرد و به هیچ بهانه ای نمی توان آنها را نادیده گرفت، چرا که اگر آدمی، قصد رها کردن و نادیده گرفتن آنها را داشته باشد، دغدغه های مزبور دست از سر او بر نخواهند داشت. سؤال از “مبدأ هستی“، “فلسفه هستی“ و “لنگرگاه“ آن از جمله این امور محسوب می شوند.
,روزها فکر من این است و همه شب سخنم که چرا غافل از احوال دل خویشتنم
,از کــجا آمــده ام آمـــدنم بــهر چه بود به کجا می روم آخر ننمایی وطنم!
,جستجو از مبدأ هستی (توحید) در رأس این امور قرار دارد. به گونه ای اگر تکلیف این مسأله اساسی روشن نشود، سایر مسائل نیز همچنان ناگشوده و بدون پاسخ باقی خواهند ماند.
,در قبال مبدأ هستی، دو راه پیش روی هر انسانی قرار دارد:
,راه اول این است که آدمی تا رسیدن به جواب حقیقی این سؤال، سر از پا نشناسد و با یافتن سرچشمه حقیقت، به آرامش حقیقی دست یابد.
,راه دوم که بهتر است آن را بیراهه بنامیم، در صورتی پیش روی آدمی قرار می گیرد که به هر دلیلی از پیمودن طریق پیشین باز بماند [۱]؛ آری پس از حق چیزی جز ضلالت و گمراهی، فراروی آدمی وجود نخواهد داشت: “فـَماذا بـَعـَد الحـقِ إلاّ الضَّلال“ [۲]. در این صورت است که خرافه به جای معبود حقیقی خواهد نشست و “سراب“، جای را بر “آب“ تنگ خواهد کرد.
,درست به دنبال یافتن “مبدأ هستی“ است که حکمای بشر، در طول تاریخ به مباحث عقلی پیرامون اثبات مبدأ هستی و صفات وی، دست زده اند و علی رغم نقص ها و کاستی هایی که در اثنای این تلاش ها، به چشم می خورد، ثمرات گرانبهایی را نیز از خود بر جا گذاشته اند. براهین خدا شناسی در شرق و غرب محصول چنین تلاشی است.
,بدون شک پرداختن به تمامی آن براهین و نقد و بررسی آنها، از رسالت این نوشتار خارج است، اما در این میان برهان صدیقین از جایگاه درخشانی برخوردار است و شاید بررسی نسبتاً مفصل آن، ما را از پرداختن به سایر براهین کفایت نماید. لذا در این نوشتار به توضیح و بررسی برهان مزبور اکتفا می کنیم و تحقیق بیشتر را به خوانندگان عزیز واگذار می نماییم.[۳]
,براهین فراوانی برای اثبات وجود باریتعالی اقامه شده که متین ترین آنها برهان صدیقین است. این نام را نخستین بار، بوعلی در نمط چهارم اشارات به کار برد: وی معتقد بود این برهان، از آنِ صدیقین است که به خدا استدلال می کنند نه بر خدا (از آن جهت که خدا از همه موجودات روشنتر است) یعنی خدا را به خودش می شناسند نه به واسطه موجود دیگر، بلکه همه اشیاء را به واسطه او می شناسند.
,بعدها مرحوم صدرالمتالهین، برهان بوعلی را مصداق کامل برهان صدیقین ندانست و این نام را بر برهانی نهاد که خود اقامه کرده بود. البته پس از ملاصدرا، شاگردان وی برهان مزبور را به بیانات (تقریرهای) گوناگون ارائه نمودند که تقریر مرحوم طباطبایی (ره) بهترین این تقریرها است.[۴] از نظر ایشان، وجود «اصل هستی» برای انسان بدیهی است و تنها چیزی که انسان نیاز دارد تنبه و توجه به این مسأله بدیهی است.
,چنین ایده ای در بعضی آیات و بسیاری از ادعیه و روایات به چشم می خورد که در آنها شناخت خداوند، مقدمه شناخت سایر اشیاء بر شمرده شده و خداوند متعال مشهودترین موجود معرفی شده است.
,در اینجا به ذکر چند شاخه از آن گلستان، بسنده می کنیم:
,ـ امام صادق (ع): هیچ مخلوقی جز به واسطه خدا امری را ادراک نمی کند و معرفت الهی جز با وساطت خداوند، حاصل نمی شود.[۵]
,ـ «الهی بک عرفتک و انت دللتنی علیک و دعوتنی الیک و لو لا انت لم ادرما انت»: خدایا تو را به وسیله خودت شناختم و تو مرا به سوی خود راهنمایی کردی و به طرف خود دعوت نمودی و اگر تو نبودی من نمی دانستم تو کیستی؟!![۶]
,ـ أوَلَم یکف بربـّک أنـَّهْ علی کلّ شیءٍ شهید؛ معنای جمله فوق این است که “أولَم یکف بربـّک أنَّهْ فوق کلًّ شیءٍ مشهود“: آیا {این مطلب} تو را کفایت نمی کند که او فوق همه موجودات مشهود است.[۷]
,ـ الله نور السـَّماوات و الأرض …: “خداوند نور آسمانها و زمین است“. هر چیزی را به واسطه نور می بینند، اما خود نور برای رؤیت نیازمند هیچ واسطه ای نیست. خداوند متعال نیز از آن جهت نور است که هستی او ذاتی است اما همه موجودات به واسطه او، از تاریکی عدم به روشنایی وجود راه می یابند.[۸]
,تفاوت برهان صدیقین با سایر براهین خداشناسی
,برهان صدیقین که در این نوشتار آمده، برگرفته از کتاب «تبیین براهین اثبات خدا» است و تفاوت آن با سایر براهین خداشناسی از دو جهت است:
,۱ ـ سایر براهین خداشناسی، وجود خداوند را مجهول فرض می کنند و درصدد اثبات آن برمی آیند، در حالی که بیان اخیر، وجود خداوند را امری بدیهی می داند که از همه موجودات دیگر روشن تر است و محتاج به اثبات فلسفی نیست گر چه گاهی نیازمند تنبه و تذکر است.
,لذا از دیدگاه برهان صدیقین، سایر براهین خداشناسی نقشی بیش از تنبه و تذکر را نخواهند داشت چرا که وجود خداوند، نیازمند اثبات براهین مزبور نمی باشد.
,نکته: بدیهی بودن یک مطلب، به معنای روش بودن آن برای همگان نیست بلکه گاهی انسان، از «بدیهیات» غفلت می ورزد و در این صورت نیازمند تنبه و تذکر می باشد تا اینکه مطلب مزبور، نصب العین او قرار گیرد، در چنین حالتی، لفظ «برهان» ـ به معنای فلسفی آن ـ با مسامحه قابل اطلاق است و بهترین تعبیر آن، همین لفظ تنبه و تذکر است. به عنوان مثال هر کسی در مراجعه به خویشتن، به علم حضوری، خود را مختار می یابد اما گاهی از این واقعیت غفلت می ورزد و نیازمند تنبه و تذکر است
,۲ ـ برهان صدیقین ـ در بیان فعلی آن ـ به اثبات وجود خداوند نمی پردازد، بلکه اصل وجود خداوند را بدیهی می داند و تمام کوششی که در این برهان، صورت می گیرد در جهت این است که نشان دهد:
,«گزاره ای که از واقعیت خبر می دهد، یک گزاره بدیهی، آنهم از بدیهیات اولیه است و این نکته مهمی است که در فهم این مبحث، بسیار در خور دقت است چرا که رسالت «برهان صدیقین» در بیان فعلی آن، همین است که «بدیهی بودن، گزاره ای را نشان دهد که از تحقق «اصل واقعیت» خبر می دهد. لذا مبحث فعلی نشان می دهد که:
,۱ ـ واقعیت اصیل و خالص تحقق دارد.
,۲ ـ گزاره ای که از این تحقیق خبر می دهد. یک گزاره بدیهی، آنهم از «بدیهیات اولیه» است، به این معنا که: به محض اینکه تصور شود، ضرورت خود را بر ذهن، تحمیل می کند و لذا نیازمند استدلال فلسفی نیست بلکه اصولا قابل استدلال هم نیست.
,توضیحی در مورد «بدیهیات اولیه»
,گزاره های تصدیقی در یک تقسیم بندی کلی به دو دسته تقسیم می شوند: بدیهی (ضروری) و نظری.[۹]
,منظور از گزاره های بدیهی (ضروری)، گزاره هایی است که ذهن انسان، جهت یقین به آن، نیاز به چیزی جز تصور طرفین آن ندارد. گزاره هایی مانند «اجتماع نقیضین محال است »، “کل از جزء خود بزرگتر است“ و “هر معلولی علتی دارد“، از جمله گزاره های بدیهی هستند. البته تعداد این گزاره ها بسیار اندک هستند.
,گزاره های بدیهی به دو دسته تقسیم می شوند: اولیات (بدیهیات اولیه) و غیر اولیات.
,وجه اشتراک این دو نوع از بدیهیات این است که اولاً: ضرورت خود را بر ذهن تحمیل می کنند و نیازمند استدلالی خارج از خودشان نیستند و تنها چیزی که نیاز دارند تصور دقیق موضوع و محمول است. ثانیاً: قابل انکار نیستند یعنی ذهن آدمی، توان انکار آنها را ندارد.
,وجه افتراق آنها این است که اولیات (بدیهیات اولیه) استدلال بردار نیستند به دلیل اینکه چیزی از اولیات روشن تر نیست تا بتوان به وسیله آن بر اولیات استدلال کرد اما سایر بدیهیات، در عین اینکه نیازمند استدلال نیستند اما می توان ـ در صورت نیاز ـ بر حقانیت آنها استدلال کرد. روشن است که استدلال مزبور، در حقیقت تنبه و تذکر است نه استدلال به معنای مصطلح آن.
,لذا “بدیهیات اولیه“، گزاره هایی است که نه نیازمند استدلال هستند، نه قابل استدلال و نه قابل انکار و در بحث فعلی، مدعا این است که “گزاره ای که از تحقق اصل واقعیت، خبر می دهد“ بدیهی اولیه است و تمام تلاش فعلی ما “اثبات اوّلی بودن این گزاره“ است.[۱۰]
,مسیر کلی بحث
,بنابراین مسیر بحث به این صورت است که ما ابتدا به جای سفسطه، راه تصدیق واقعیت را در پیش میگیریم و سپس درصدد انکار آن برمی آییم، ولی چون انکار آن محال است، حکم به بدیهی اولی بودن گزاره ای می کنیم که از آن خبر می دهد، از آنجا که انکار واقعیت، در هیچ فرض و شرط و قیدی، ممکن نیست، مصداق واقعیت مزبور، «واقعیتهای محدود»، «مجموع» و نیز «جامع» آنها نمیتواند باشد! آنچه گفته شد، صورت اجمالی بحث بود و در ادامه، به تفصیل آن خواهیم پرداخت.
,آیا انکار “هستی“، “وجود“ و “واقعیت“ ممکن است؟ [۱۱]
,در این مبحث می خواهیم ببینیم که آیا می توانیم در فرضی ار فروض، قیدی از قیود یا شرطی از شروط، واقعیت (نقیض عدم) را نادیده بگیریم؟ و جهت شروع بحث فرض می کنیم ـ هر چند فرض محال باشد ـ که “واقعیت“، “وجود“ یا “هستی“ در “شرطی از شروط، “قیدی از قیود“ یا “فرضی از فروض“، زوال پیدا کند و عدم، جایگزین آن شود، بطوریکه هستی، در میان نباشد!
,در این صورت به بررسی تک تک حالات قابل فرض می پردازیم و محال بودن همه آنها را نشان میدهیم و سپس نتیجه می گیریم چیزی که انکار آن محال باشد، وجود آن “واجب با لذات“ است و از این راه به “واجب الوجود“ بودن “هستی“ پی میبریم:
,اگر “واقعیت، در شرط، قید یا فرضی زوال پیدا کند“ سؤال ما این است:
,۱ ـ آیا خود آن قید، شرط یا فرض، وجود است یا عدم یعنی واقعیت دارد یا نه؟!
,الف ـ اگر خود آن قید، شرط یا فرض، “عدم“ باشد و واقعیت نداشته باشد: در این صورت خود واقعیت (وجود) به قوت خود باقی است: ثبات خود واقعیت
,ب ـ اگر خود آن قید، شرط و فرض وجود باشد و واقعیت داشته باشد: در این صورت به مصداقی از مصادیق گوناگون “واقعیت“ (هستی) اعتراف کرده ایم که همان قید، شرط و فرض است: اعتراف به واقعیت.
,۲ ـ آیا زوال واقعیت (عدم) واقعیت دارد یا نه؟
,الف ـ اگر زوال واقعیت (عدم) واقعیت نداشته باشد: در این صورت خود واقعیت (وجود) به قوت خود باقی است: ثبات خود واقعیت (وجود)
,ب ـ اگر زوال واقعیت (عدم) واقعیت داشته باشد: در این صورت به واقعیتی به نام “زوال واقعیت“ اعتراف کرده ایم: اعتراف به واقعیت (وجود)
,۳ ـ اگر کسی منکر واقعیت شود، مبتلا به سفسطه (نادیده گرفتن واقعیت) شده است و در این صورت تذکر دو نکته سودمند به نظر می رسد:
,نکته اول: آیا در این صورت، “سفسطه“ را واقعاً قبول دارد یا نه؟ به عبارت دیگر آیا خود سفسطه را وجود می داند یا عدم:
,الف: اگر سفسطه را از سنخ وجود نمی داند بلکه آنرا یک مفهوم عدمی می داند، در این صورت به نقیض آن، یعنی واقعیت (هستی) اعتراف کرده: ثبات خود واقعیت (وجود)
,ب: اگر سفسطه را یک امر وجودی می داند و به عنوان یک واقعیت قبول دارد: در این صورت به یک مصداق از واقعیت (وجود) به نام سفسطه اعتراف نموده است: اعتراف به واقعیت (هستی)
,نکته دوم: کسی که قایل به سفسطه باشد: راه گفتگو و استدلال با وی، مسدود است چرا که نه “خود او“، نه “نظرات“ و “استدلالهایش“، هیچ کدام واقعیت ندارد و در این صورت با چه کسی باید سخن بگوییم؟!!
,واقعیت این است که هیچکس به طور جدی قایل به سفسطه و انکار واقعیت نیست و تنها در شعار و حرف میتواند به چنین چیزی قایل شود و همانگونه که حکما فرمودهاند با اینگونه افراد بایستی برخورد عملی کرد تا وجدان آنها، به وجود واقعیت اعتراف نماید و حکم به بطلان سفسطه نماید!
,نتیجه: انکار واقعیت (هستی یا وجود) در هیچ فرض و شرط و قیدی ممکن نیست، بنابراین وجود و هستی آنچنان بر ذهن ما چیره است که به هیچ عنوان توان انکار آنرا نداریم و گزاره ای که قابل انکار نباشد بدیهی است و چیزی که انکار آن ممتنع باشد خودش “واجب الوجود است.
,نکته بسیار مهمی که در اینجا باید متذکر شویم این است که خواننده گرامی، جهت فهم این مطلب بایستی صرفاً از عقل خود استمداد جوید و از دخالتهای بیجای حس و خیال به شدت پرهیز نماید، به عنوان مثال هنگامی که ما از “زوال واقعیت“ سخن می گوئیم عقل ما از این واژه، عدم را می فهمد ولی حس و خیال “واقعیت“ را، شیء خاصی ـ مانند یک چوب کبریت ـ تصور می کند که بر اثر سوختن، ذغال می شود و به همین دلیل از فهم واقعیت دور می افتد چرا که حس او حکم می کند که “واقعیت زوال یافت و لذا دیگر واقعیتی در کار نیست“ در حالی که منظور ما از “زوال واقعیت“ همان چیزی است که در فلسفه تحت عنوان “عدم“ از آن یاد می شود که “نقیض وجود“ است.
,فراموش نکنیم که مفهوم هستی از “معقولات ثانویه فلسفی“ است و تحقق خارجی آن مد نظر است و به همین دلیل تا “وجود (هستی)“ را به رسمیت نشناسیم، از چیزی نمی توانیم سخن بگوییم و تنها در ذهن خود می توانیم مفهوم “عدم“ را بسازیم اما مفهوم عدم، یک امر صرفاً ذهنی است و مصداق خارجی ندارد و حتی آن مفهوم ذهنی را هم، مدیون وجود است. بنابراین حکم عقل ما این است که “وجود است و وجود است …… و معنای وحدت وجود نیز همین است“ که یا وجود است و یا … و چون از سخن باز می ماند “عدم“ را برای تعلیم و تعلّم می سازد.
,اشکال: با بیانی که در این نوشتار آمده چنین به نظر می رسد که نگارنده قایل به واجب الوجود بودن همه اشیاء است چرا که به عنوان مثال در جایی از وجود داشتن، “قید و شرط و فرض“ سخن می گوید و در انتهای بحث چنین نتیجه می گیرد که: امری که زوال آن ممکن نباشد “واجب الوجود“ است!
,جواب: واقعیت این است که ذهن ما در قدم اول، به “واجب الوجود“ (عین هستی) و “هستی خالص“ منتقل می شود البته در ابتدا که به مظاهر “عین وجود“ برخورد می کند در وهم و گمان می افتد. ولی همین که از قید حس و خیال آزاد شد، عقل او “هستی ناب“ و “عین وجود “را می فهمد و پس از این دریافت است که “یافته های حس و بافته های خیال“، رخت بر می بندد و “وجود“ می ماند و “وجود“ ……
,عـــکس روی تـو چـو در آیـنه جـام افـتـاد عارف از خنده مـی در طـمع خـام افـتاد
,حسن روی تو به یک جلوه که در آیــنه کرد ایـن هـمه نـقش در آیـینه اوهـام افـتاد
,این همه عکس می و نقش نگارین که نمود یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد
,لذا اگر سخن از “شرطی که در آن واقعیت زوال می پذیرد“ به میان می آید تنها به مدد وجود است و اگر از “زوال واقعیت“ سخن می گوییم تنها در حد فرض و تصور است و الا بدون فرض هستی و وجود، نه اثری از فرض باقی می ماند، نه از مفروض و نه از فرض کننده. بلکه همه این مباحث تلاش ناکامی است، در این راستا که “آیا می توان بدون وجود ره به جایی برد و بار به منزل رسانید“ و پس از این تلاش نافرجام است که عقل آدمی، خود را در چنگال وجود اسیر می یابد و حکم به “واجب الوجود“ بودن آن می کند! و اولین چیزی که برا ی او اثبات می شود “وجود مطلق“، “هستی ناب“ و “واقعیت خالص و اصیل“ است و پس از آن، به تکاپو می افتد که تکلیف واقعیت های محدود را روشن نماید و به محض تصور واقعیت های محدود، حکم می کند که اینها مصداق آنچه که او یافته نمی باشد؛ نه تنها واقعیت های محدود بلکه “مجموع واقعیتهای محدود“ و “جامع آنها“ نیز کوچکتر از آن هستند که در قبال آن “عین وجود“، “هستی محض“ و “واقعیت لایزال“ نام هستی بر خود نهند! چرا که مجموع چند واقعیت محدود ـ هر چند تعداد آنها زیاد هم باشد ـ باز هم محدود است و “جامع“ آنها نیز یک امر ذهنی و به همین دلیل ضعیف و ناقص و محدود است: به عنوان مثال، انسان با مشاهده درختان فراوانی که در کنار یکدیگر روییده اند، مفهوم جنگل را می سازد که یک مفهوم اعتباری است و بهره ای از وجود حقیقی ندارد چرا که ما در خارج، درخت داریم نه جنگل! اما ذهن یک مفهوم جامع می سازد به نام “جنگل“ که صرفاً به صورت ذهنی جامع درختان کنار همدیگر است. بر طبق برهان صدیقین، اولین موجودی که اثبات می شود “عین وجود“ و “هستی خالص“ و “واقعیت اصیل“ است که در ادیان و عرف دینداران از آن به عنوان “ذات اقدس پروردگار“ یاد می شود و چون هر کمالی به “وجود“ می گردد بنابراین “عین وجود“، جامع تمام کمالات قابل تصور است.
,رابطه میان “هستی مطلق“ با “هستی های محدود“
,به کمک برهان صدیقین، به تبیین این نکته پرداختیم که اولاً “هستی مطلق“، بدیهی است و ثانیاً گزاره ای که از واقعیت مزبور، خبر می دهد، “بدیهی اولی“ است. و ثالثاً آن “هستی مطلق“ و “وجود نامحدود“، جا را بر هر گونه وجود محدودی تنگ نموده و سایر موجودات را از میدان وجود، بیرون رانده و خود به تنهایی بر اریکه هستی تکیه نموده است.
,اما این تمام ماجرا نیست چرا که انکار هستی های محدود و “عدم“ نامیدن آنان، به راحتی امکان ندارد. لذا بسیار طبیعی به نظر می رسد که در ادامه بحث، به این پرسش مهم پاسخ دهیم که: رابطه میان “هستی نامحدود“ با “موجودات محدود“ چگونه است؟!
,در این که وجود “موجودات محدود“، عین ذات آنها نیست، تردیدی وجود ندارد [۱۲] والاّ اگر وجود موجودات مزبور عین ذات آنها بود، ذات آنها هیچ نوع از عدم را نمی پذیرفت بلکه وجود ذاتی آن، هر گونه عدم را از خود طرد می کرد. لذا موجودات محدود، در چنگال عدم اسیر هستند و وجود خود را به عاریت و امانت، از “هستی مطلق“ دریافت نموده اند لذا دراینجا با یک نوع بخشش از سوی “هستی مطلق“ به “هستی های محدود“ روبرو هستیم و جهت روشن شدن بحث، همین نکته را نقطه عزیمت قرار می دهیم و به تجزیه و تحلیل این بخشش می پردازیم تا بدین وسیله به چگونگی رابطه میان “هستی مطلق“ به عنوان بخشنده وجود ـ با هستی محدود ـ به عنوان دریافت کننده بخشش ـ پی بریم
,ارکان بخشش
,اصولاً در هر اعطاء (بخشش) لاقل چهار امر متفاوت به چشم می خورد:
,۱ ـ بخشنده (مْعطی) ۲ ـ گیرنده بخشش (مْعطی اِلَیه) ۳ ـ شی مورد بخشش (مْعطی) ۴ ـ عمل بخشش (اعطاء)
,به عنوان مثال، هنگامی که شما به عنوان بزرگداشت روز مادر یک کتاب نفیس را به مادر خود هدیه می کنید، شما “بخشنده“ هستید، مادر شما، “گیرنده بخشش“ و کتاب مزبور “شیء مورد بخشش“ است و عامل چهارم در این میان، همان عمل هدیه دادن (اهداء) می باشد. در اینجا با چهار امر متفاوت مواجه هستیم که می توانند به طور مستقل وجود داشته باشند، گو اینکه عمل بخشش را می توانیم یکی از شئونات و افعال بخشنده هدیه به حساب آوریم اما در هر حال، وجود خارجی دارد و یک امر موهوم و صرفاً ذهنی نیست.
,در رابطه میان “هستی مطلق“ با “هستی های محدود“ نیز همین چهار جزء به چشم می خورد. گر چه در نگاه دقیق تر، تمام عوامل مزبور به دو عامل منحل می شود؛ یکی از این عوامل همان بخشنده (مْعطی) است و عامل دیگر، بخشش وی که به صورت معلول ظاهر می شود. به بیان دیگر، در رابطه میان “موجودات محدود“ با “موجود مطلق“ آنچه حقیقتاً وجود دارد همان “موجود مطلق“ و نیز “ایجاد“ اوست و دو عامل دیگر ـ یعنی موجود محدود و وجود معطی ـ به همین دو عامل بر می گردند و وجود خارجی مستقلی ندارند.
,توضیح مطلب این است که: “هستی محدود“، پیش از اینکه با “عین هستی“ مرتبط شود، عدم محض است و از هر گونه وجودی بی بهره است و آنگاه که اراده “هستی مطلق“ به ایجاد وی تعلق بگیرد، “وجود“ خود را به عنوان بخششی از جانب وی دریافت می نماید. نتیجه اینکه، گر چه در نگاه اول، سخن از مْعطی (شیء مورد بخشش) و مْعطی اِلَیه (هستی محدود به عنوان دریافت کننده وجود) در میان است اما در عالم واقع، این دو، یک چیز بیشتر نیستند و آن هم وجود “موجود محدود“ (معلول) است. نتیجه اینکه در عالم واقع، “مـُعطی“ همان “مْعطی إلَیه“ است.
,در نگاه مجدد، متوجه می شویم که عمل “اعطاء“ نیز همان “مْعطی“ است.توضیح مطلب اینکه در بخشش های معمولی، یک شیء خارجی، به عنوان هدیه وجود دارد و سپس فرد بخشنده بر روی آن عملی انجام می دهد و آنرا به گیرنده بخشش تقدیم می کند و این عمل او را به عنوان “اهداء“ می شناسیم. در حالی که در رابطه میان هستی نامحدود ـ به عنوان علت حقیقی ـ با هستی محدود به عنوان معلول ـ یک چیز وجود دارد و آن هم “وجود معلول“ است که با اراده علت، از دیار عدم، پا را بیرون می نهد و لباس “هستی“ می پوشد و این عقل ماست که گاهی به این هدیه علت، مستقل نظر می کند و آنرا “معطی“ می نامد و در نگاه دیگر آن را به علت هستی بخش نسبت می دهد و بر آن نام ایجاد می نهد.
,نتیجه اینکه “مـُعطی“ همان “اِعطاء“ است و از طرف دیگر “مْعطی“ همان “مْعطی إلَیه“ است.از آنجا که دو شیء که با شی سومی، متحد باشند خودشان هم متحد هستند بنابراین “مـُعطی إلَیه“ چیزی جز همان “اعطاء نیست“.
,به بیان دیگر، در رابطه میان “عین وجود“ با “موجود محدود“، “ایجاد“ همان “وجود“[۱۳] است و “وجود“، همان “موجود محدود“؛ آنچه در خارج وجود دارد همان “ایجاد“ از جانب علت است که به اعتباری “ایجاد“ است، به اعتباری “وجود“ و با اعتبار سومی، “موجود“؛ به اعتبار اینکه آن را به علت، نسبت می دهیم آنرا “ایجاد“ می نامیم و به اعتبار اینکه خود آن را به عنوان یک شیء در نظر می گیریم، آنرا “موجود“ می گوییم و به اعتبار تحلیل و تکثیری که ذهن ما می کند و می گوید این موجود، از علت نشأت گرفته، آنرا به نام “وجود“ می شناسیم. لذا هر سه مفهوم مزبور ـ یعنی ایجاد، وجود و موجود ـ یک چیز بیشتر نیستند و این تحلیل و تکثیر صرفاً در ذهن ما وجود دارد نه در خارج. حاصل کلام اینکه “معلول“ چیزی جز همان “ایجاد“ علت نیست.
,حاصل کلام اینکه، “معلول“، یک شیء مستقل نیست که با “علت حقیقی“، مرتبط باشد بلکه ذات معلول، همان ربطی است که با علت خود دارد و هر گاه این ربط از بین برود، معلول نیز، معدوم خواهد شد و قطع ارتباط هر معلولی با علت حقیقی آن، به منزله عدم آن می باشد.
,توضیح بیشتر
,از آنجا که “عین هستی“، “وجود مطلق“ و “هستی محض“ مقید به هیچ قید یا مشروط به هیچ شرطی نیست لذا در همه زمانها و مکانها و قیود و شرایط حضور دارد و در همه هستی های محدود، موجود است اما عین هیچکدام از آنها نیست و نیز به همه آنها به یک نسبت نزدیک است بطوری که از خود آنها نیز به خودشان نزدیکتر است چرا که همه هستی های محدود، وجود خود را مدیون هستی مطلق هستند و واقعیتی جز ارتباط با او ندارند لذا قطع این ارتباط، به معنای عدم آنها است.
,در عین اینکه “هستی محض“ به تمام موجودات به یک نسبت نزدیک است اما موجودات گوناگون، به نسبت مقداری که از وجود بهره مند هستند و چون بهره موجودات گوناگون از هستی متفاوت است، لذا فاصله آنها از “عین وجود“ نیز تفاوت دارد.
,یار نزدیکتر از من به من است وین عجبتر که من از او دورم
,به این ارتباط که دو طرف آن یکسان نیست بلکه فاصله یکی از طرفین نسبت به دیگری بیشتر است، “اضافه اشراقی“ گویند که در مواردی وجود دارد که طرفین رابطه با یکدیگر رابطه “علی و معلولی“ داشته باشد و یکی از آنها فرع بر دیگری باشد، در حالی که در موجودات مادی که از لحاظ مرتبه وجودی در یک مرتبه قرار دارند، فاصله طرفین یکسان است و به آن “اضافه اعتباری“ یا “اضافه مقولی“ می گویند.
,لذا همیشه موجودی که در رتبه وجودی برتر قرار دارد به موجود پایین تر از خود، نزدیک است اما موجود پایین تر، از او دور است همانند یک انسان بیدار که نسبت به فردی که در نزدیکی او خوابیده نزدیک است در حالی که شخص خوابیده از او دور است. البته این نزدیکی یک نزدیکی مادی و حسی نیست بلکه یک نزدیکی “وجودی“ است که با “عقل“ دریافت می شود.
,یک مثال حسی برای تقریب به ذهن
,نمک، عین شوری است به این معنا که نمک را نمی توان از شوری جدا کرد بلکه یا نمک است و شور است و یا اصلاً شور نیست و در این صورت نمک نخواهد بود؛ به بیان دیگر «شوری ذاتی نمک است».
,اما سایر اجسام شور، عین شوری نیستند به عنوان مثال آب شور عین شوری نیست و الا نبایستی آب غیر شور داشته باشیم در حالی که چنین نیست، بنابراین هر کجا شوری مشاهده کنیم به واسطه نمک است و نمک در هر صحنه شوری حضور دارد.
,و نمک (عین شوری) به تمام شوری ها به یک نسبت نزدیک است یعنی در تمام صحنه های شوری، به صورت عین شوری حضور دارد. اما آن اشیاء شور ـ از جهت صفت شوری ـ به یک نسبت به عین شوری نزدیک نیستند بلکه میزان شوری آنها با درجه نزدیکی به عین شوری، رابطه مستقیم دارد. به عنوان مثال، آب شور را با افزودن نمک می توان شور و شورتر کرد تا اشباع شود، اما در حالت اشباع نیز، عین شوری نیست بلکه به نسبت آبی که دارد، از عین شوری دور است.
,رابطه میان عین هستی با هستی های محدود نیز چنین است که عین وجود در همه موجودات حضور دارد بلکه از همه آنها به خودشان نزدیک تر است، اما موجودات گوناگون به نسبت حدود، قیود و شرایطی که می پذیرند از “هستی مطلق“ و “وجود ناب“ دور می افتند و فاصله های گوناگون پیدا می کنند.
,البته رابطه میان نمک و اشیاء شور نبایستی باعث دور شدن ذهن از فهم درست مطلب شود چرا که شوری یکی از اوصاف اجسام شور است و اشیاء شور دارای وجود مستقلی هستند که با نمک نیز مرتبط است، اما در رابطه میان “عین هستی“ با “هستی های محدود“، این موجودات، صرفنظر از ارتباطی که با “عین هستی“ دارند “عدمی“ بیش نیستند و “ذات“ آنها با “هستی محض“، فاصله ای به اندازه فاصله “عدم“ و “وجود“ یعنی بی نهایت دارد و اگر به طور مستقل به آنها نظر کنیم، “عدمی“ بیشتر نیستند اما اگر به آنها نظر “رابطه ای“ و “غیر مستقل“ داشته باشیم آنگاه به نسبت بهره ای که از هستی دارند، به “هستی محض“ نزدیکند اما هیچگاه نمی توانند “هستی محض“ شوند و به همین دلیل هیچگاه فاصله میان خدا و موجودات به صفر نمی رسد یلکه موجودات بیش از پیش به او نزدیک می شوند ولی هر چه به او نزدیکتر شوند“، فقر وجودی آنها به خداوند (عین وجود) بیشتر می شود و این فقر را به علم حضوری ادراک می نمایند و به همین دلیل است که انسانهای معصوم بیش از دیگران، نسبت به خداوند اظهار فقر و نیاز میکنند.
,البته اگر خود موجودات محدود را با هم مقایسه کنیم، آنها که به “عین هستی“ نزدیکتر هستند از غنای بیشتری برخوردار هستند چرا که از وجود، بهره بیشتری دارند اما غنای مزبور، یک “غنای مجازی“ است که “فقر ذاتی“ آنها را می پوشاند والا در واقع امر “آنان که غنی ترند محتاج ترند“ حاصل کلام اینکه اگر نگاه ما یک نگاه مجازی باشد آنگاه موجودات را می توانیم بطور “مستقل“ ببینیم و در این صورت موجوداتی که از وجود بیشتری برخوردار هستند از فقر کمتری برخوردارند در حالیکه در نگاه حقیقت بین، فقر مطلق، ذات همه موجودات را در بر گرفته و هر موجودی که به ظاهر بهره بیشتری دارد، نسبت به غنی مطلق، فقر و نیاز بیشتری دارد و به او بدهکارتر است. همانند دو نفر که پولی ندارند اما یکی از آنها، به واسطه وام بانکی، دارای ثروت هنگفتی می شود، شخص اخیر،گر چه بطور مجازی از غنای بیشتری برخوردار است اما در حقیقت به واسطه بدهی هنگفتی که به بانک دارد، نسبت به بانک فقیرتر و محتاج تر است.
,از آنجا که هستی محض تمام مرزها را در می شکنی و همه قیود و شرایط و حدود را از بیش رو برمیدارد، بنابراین موجودی یافت نمی شود که شاهد حضور او نباشد بلکه تنها او وجود دارد و دیگران صرفاً ظهورات وجودند که کثرت می پذیرند و این همان وحدت وجودی است که معرکه میان “عرفا و حکما“ از طرفی و“ اخباریون و متکلمین“ در سوی دیگر شده است.
,و این حضور شدید و فراگیراوست که باعث پنهان شدن وی شده، همانند نور که از فرط روشنی گاهی مورد غفلت قرار می گیرد، سایر اشیاء را به واسطه نور می توان دید اما رویت نور تنها “چشم بینا“ می طلبد و بس!
,نکته دیگر اینکه شناخت حقیقی خداوند از هیچ مخلوقی ساخته نیست چرا که لازمه شناخت احاطه است در حالی که مرز “عین هستی“ و “هستی محدود“، برداشتی نیست و به همین دلیل، اشرف مخلوقات از معرفت حقیقی خداوند، اظهار عجز و ناتوانی می نماید: “ما عرفناک حق معرفتک“ [۱۴]. شناخت ذات او محال است اما اسماء و صفاتاو را در حد وسع، می توان شناخت چرا که هستی محض هیچگونه کثرتی حتی به صورت تشکیک بر نمی دارد، لذا چنین نیست که آدمی به بعضی از مراتب آن راه پیدا کند و از درک مراتب برتر باز ماند بلکه به واسطه بساطت مطلق، انسان نمی تواند به هیچ وجه، نسبت به “ذات“ علم پیدا کند، و علم او از مرتبه اسماء و صفات فراتر نمی رود. [۱۵]
,وحدت “عین هستی“
,از آنجا که “عین هستی“ نامحدود است و مقید به هیچ قید یا مشروط به هیچ قید یا مشروط به هیچ شرط یا مفروض به هیچ فرضی نیست بنابراین یگانه (احد) است چرا که اجازه ظهور به کسی نمی دهد.
,مراتب توحید
,از آنجا که آدمی عین ربط و فقر نسبت به خداوند متعال است بنابراین اگر به آن منبع هستی نزدیک شود آرام آرام خود را پیدا می کند و به مراتب سه گانه توحید راه پیدا می کند که به ترتیب عبارتند از: “توحید افعالی“، “توحید صفاتی“ و “توحید ذاتی“.
,۱ ـ توحید افعالی: به این معناست که افعال بنده، آرام آرام رنگ و بوی خدایی به خود می گیرد که حداقل این افعال عبارتند از “موت و حیات“، “صحت و سقم“ و “فقر و غنی“.
,۲ ـ توحید صفاتی: صفات بنده نیز به تدریج رنگ و بوی خدایی پیدا می کند که عمده این اوصاف عبارتند از: “حیات“، “علم“، “قدرت“، “سمع“ و “بصر“.
,۳ ـ توحید ذاتی: بنده سالک، “ذات“ خود را در ذات الهی فانی می گرداند و ذات خود را رنگ و بوی الهی می بخشد.
,با توجه به “عین ربط“ بودن انسان نسبت به خداوند، میان “فراموشی خود“ و فراموش کردن خداوند“ تلازم وجود دارد و بر عکس، شناخت خود بهترین راه خدا شناسی است، البته منظور شناخت حضوری و عینی است نه صرف یک شناخت مفهومی: “یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و لتنظر نفس ما قدمت لغد و اتقوا الله و لا تکونوا کالذین نسوا الله فأ نساهم أنفسهم “:؛ “ای کسانیکه ایمان آوردهاید تقوا پیشه کنید و هر کس بنگرد چه برای فردای خود فراهم کرده و همانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و در نتیجه خداوند خودشان را از یادشان برد. (۱۶)
,پی نوشت
,[۱] به قول اتین ژیلسون گر چه بشر غربی پس از رنسانس، قصد کنار گذاردن خدا را در برنامه خود قرار داد اما هر گاه چشم خود را باز کرد، خود را در جستجوی خدا یافت (نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه دکتر احمدی)
,[۲] یونس /۳۲
,[۳] رک به کتاب تبیین براهین اثبات خدا از آیت الله جوادی آملی
,[۴] تبیین براهین اثبات خدا
,[۵] توحید صدوق، ص ۱۴۳
,[۶] دعای ابوحمزه ثمالی
,[۷] فصلـّت / ۵۳٫ بنا بر تفسیر فوق “علی“ به معنای “فوق“ و بالاست و “شهید“ نیز معنای “مشهود“ می دهد. رساله الولایه. علامه طباطبایی
,[۸] نور / ۳۵٫رک به تفسیرالمیزان ذیل همین آیه شریفه
,[۹] گزاره های نظری، برعکس بدیهیات، جهت تصدیق به استدلال نیاز دارند. رک به رساله برهان از علامه طباطبایی
,[۱۰] (عدم توجه به اولی بودن گزاره ای که از خداوند خبر می دهد، راز ناتمام بودن بسیاری از براهین فلسفی اثبات خداوند را روشن می سازد، اشکال مشترک این دسته از براهین همین است که وجود خالص را که از همه چیز روشن تر است، مجهول فرض می کنند در حالی که مفهوم وجود، از مفاهیم ثانویه فلسفی است که در اولین برخورد هر کس با خودش ـ با علم حضوری ـ در ذهن او شکل می گیرد و اولین مفهومی است که در ذهن آدمی شکل می گیرد، حتی اگر ارتباطی با عالم خارج نداشته باشد. لذا این تصورکه «مفهوم وجود، برای اولین بار، پس از ارتباط با عالم خارج در ذهن انسان شکل می گیرد“ نادرست است!
,دلیلی ندارد که ذهن ما از “مفهوم وجود“، وجود محدود و ناخالص را برداشت نماید، کما اینکه از مفهوم علیت، سفیدی و سایر مفاهیم ثانویه فلسفی، خالص و اصیل آن را می فهمد، نه مفهوم ناخالص و ناقص آنرا!! حتی فهم گزاره« امتناع اجتماع نقیضین »که پایه همه علوم محسوب می شود، متوقف بر این است که ذهن ما مفهوم وجود و به تبع آن مفهوم عدم را ادراک نماید و سپس به محال بودن اجتماع و ارتفاع همزمان آنها، حکم کند!. لذا مفهوم هستی از هر “بدیهی“، بداهت بیشتری دارد و اساس و پایه همه اولیات است و تازه پس از فهم این مفهوم بدیهی است که سایر بدیهیات قابل فهم می گردند.
,حاصل کلام اینکه، اولین مفهومی که انسان، ادراک می کند مفهوم وجود است ـ آنهم وجود خالص و بدون نقص – و شاید به دلیل همین بدیهی بودن بیش از حد است که انسان از آن غافل می ماند! بر اهل فن روشن است که راز اینکه این مفهوم وجود خالص تحقق خارجی دارد همین است که از سنخ مفاهیم ثانویه فلسفی است و این مفاهیم، بر خلاف مفاهیم ثانویه منطقی، اتصاف خارجی دارد و یک مفهوم ذهنی صرف نیست.)
,[۱۱] مفاهیم “وجود“، “هستی“ و “واقعیت“ در مباحث فلسفی یکی هستند و آنهم وجود است. البته گاهی در علوم اعتباری ـ مانند جامعه شناسی و … ـ “واقعیت“ در مقابل “حقیقت“ قرار داده می شود به این صورت که وضع ایدهآل و مطلوب را حقیقت می نامند و وضع موجود را ـ که گاهی با حقیقت فاصله دارد ـ واقعیت می خوانند. اما در فلسفه این مباحث مطرح نیست چرا که فلسفه به موضوعات حقیقی می پردازد.
,[۱۲] جدا کردن “ذات“ یک موجود از “وجود“ آن، تنها در مقام تصور معنا دارد و الا بنابر مشرب “حکمت متعالیه“ اصالت از آن وجود است و “ماهیت“ هر موجود، یک امر اعتباری است که صرفاً در ظرف ذهن تحقق دارد و اصالت خارجی ندارد. اما در این مبحث، جهت روشن شدن حقیقت مسأله، “ذات هر موجود ـ لااقل در نگاه اول ـ از وجود او تفکیک شده است.
,[۱۳] منظور از “وجود“ در اینجا همان “معطی“ است.
,[۱۴] بحارالانوار، ج ۶۸، ص ۲۳، ح ۱
,[۱۵] میزان الحکمه، ج ۳، المعرفه ( ۳ )
,[۱۶] حشر /۱۸
]
ارسال دیدگاه